Crema – Il sabato del Museo, l’intervento di mons. Franco Buzzi sabato 4 novemvbre, al museo, sul tema “Riforma protestante 1517-2017. Libertà e giustizia per mezzo della croce”.

La rassegna Il sabato del Museo ha aperto il nuovo ciclo di incontri dopo la pausa estiva, sabato scorso 4 novembre, presso sala A. Cremonesi, del Museo, con l’intervento di mons. Franco Buzzi (Accademia Ambrosiana) intervenuto sul tema Riforma protestante 1517-2017. Libertà e giustizia per mezzo della croce. In apertura sono intervenuti la presaidente dell’associazione ex alunni del liceo classico A. Racchettin – vivace realtà culturale cittadina che ha promosso l’iniziativa – Daniela Maggi che ha brevemente illustrato l’eveneto ringraziando tutti gli intervenuti. Fra questi il vescovo Daniele il quale ha sottolineato lo spessore della proposta aggiungendo anche di apprezzare il contesto, ossia il Centro culturale Sant’Agostino che non aveva ancora visitato e del quale ignorava il fascino. Quindi l’assessore alla Cultura del Comune di Crema Emanuela Nichetti ha  evidenziato il valore del primo appuntamento della rassegna, ringraziando l’associazione ex alunni Racchetti per l’ottimo esordio.

Quindi, dinanzi ad un pubblico piuttosto folto, ha preso la parola mons. Buzzi chiamato per intervenire sui 500 anni dalla storica affissione delle 95 tesi relative alla validità delle indulgenze da parte del frate agostiniano Martin Lutero (31 ottobre 1517) .

Secondo la tradizione, esse furono affisse sulla porta della chiesa del castello di Wittenberg in Sassonia e diedero avvio alla Riforma protestante. Nel 1521 Lutero fu scomunicato e nel 1555 la Pace di Agusta riconobbe l’esistenza di due diverse fedi religiose in Germania. 
A cinquecento anni di distanza dalla Riforma e alla luce del viaggio apostolico di Papa Francesco a Lund in Svezia e della Dichiarazione congiunta tra la Chiesa Cattolica e la Federazione Luterana Mondiale, lì firmata il 31 ottobre 2016.

Pubblichiamo l’intervento completo di mons. Buzzi:

Libertà e giustizia

per mezzo della croce

di Franco Buzzi

A 500 anni di distanza dalla Riforma, la visita a Lund di Papa Francesco ci costringe a considerare che cosa oggi unisca nell’identica fede cristiana la Chiesa cattolica e le comunità ecclesiali nate dalla protesta di Marin Lutero nel XVI secolo. Oggi tutti ammettono che non rientrasse nelle intenzioni del monaco di Wittenberg il desiderio di dividere l’unica Chiesa di Cristo. Di fatto sappiamo che le cose andarono diversamente. D’altra parte la storia non si cambia. Occorre piuttosto prendere atto delle colpe reciproche e aiutarci a leggere insieme – cattolici e protestanti – il nostro passato di divisione, per purificare la memoria e per cercare ciò che oggi ci unisce più che non ciò che ancora ci divide. Certo, non è possibile cambiare il passato, ma è possibile, a partire dal presente, leggerlo e raccontarlo in modo diverso, riconoscendo serenamente gli errori e chiarendo gli antichi fraintendimenti. Prendendo spunto da alcune parole importanti – tanto ieri quanto oggi – come, per esempio, “libertà”, “giustizia” e “croce” mi propongo di chiarire alcuni malintesi che hanno condizionato per secoli la reciproca opposizione astiosa tra luteranesimo e cattolicesimo.

La Riforma, fin dagli inizi, si pose sotto la bandiera della “libertà”. Di quale libertà? Possiamo immediatamente pensare a Lutero che, commentando la Sacra Scrittura, prende criticamente le distanze da tutte quelle dottrine e comportamenti umani che non appaiono immediatamente attestati nella e dalla Bibbia, intesa come l’autentica rivelazione di Dio agli uomini. Qui “libertà” significherebbe presa di distanza critica da tutto ciò che appare come un’incrostazione storica successiva rispetto al contenuto puro ed essenziale della rivelazione divina. È dunque una presa di distanza che garantisce la possibilità di discernere, tra ciò che è parola di Dio e ciò che tale non è, e di aderire, tramite la fede, all’autentica predicazione evangelica. Questo rifiuto delle Menschensatzungen («arbitrarie aggiunte umane») non significa ancora un rifiuto puro e semplice della tradizione, quando questa si presenti come trasmissione fedele della Parola di Dio lungo la storia, dunque come la vera e propria tradizione apostolica. Una conferma indiretta della bontà di questa interpretazione è offerta anche dal fatto che Lutero non rifiutò mai in modo categorico tutte le dottrine dei Padri della Chiesa, ma ne accettò l’insegnamento conforme alla Scrittura. Tuttavia questa accezione del termine “libertà” non raggiunge ancora l’essenza vera e più profonda della “libertà evangelica” riscoperta da Lutero. Ubi fides ibi libertas, «dove c’è la fede, lì c’è la libertà» ripeterebbe volentieri Lutero con sant’Ambrogio (Ep. 65,5), nel senso che la libertà nasce dalla fede e la manifesta come il proprio presupposto vitale. Per Lutero la fede è libertà e la libertà è il cuore del cristianesimo. Esattamente com’è scritto nel Vangelo secondo Giovanni: «se non credete che Io Sono, morirete nei vostri peccati» (Gv. 8,24): «Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (Gv. 8,31s.). La libertà evangelica scaturisce dall’incontro con Cristo nella fede, per mezzo della predicazione evangelica. L’uomo è liberato da se stesso, dalla chiusura nel proprio peccato (dal suo cor curvum), e viene reso disponibile per Dio e per il prossimo. Il riformatore di Wittenberg, a partire soprattutto dai testi di San Paolo, formula questa tesi nello scritto La libertà del cristiano (1520), come segue: «Affinché possiamo comprendere a fondo che cosa sia un uomo cristiano, e la libertà che Cristo gli ha acquistata e donata, della quale molto scrive S. Paolo, stabilirò le due proposizioni seguenti: Un cristiano è un libero signore sopra ogni cosa, e non è sottoposto a nessuno. / Un cristiano è un servo zelante in ogni cosa, e sottoposto a ognuno» (Libertà, p. 81). Per mezzo della fede il cristiano è ricco di tutti i beni, è liberato da ogni impaccio terreno e in Cristo ha la propria beatitudine: «il mio Dio ha dato a me […] del tutto gratuitamente e per pura misericordia per mezzo di Cristo e in Cristo, piena ricchezza di ogni pietà e beatitudine» (Libertà, p. 197). La consapevolezza di questo dono si traduce nella disposizione del credente a vivere nell’amore e per l’amore, facendosi servo di tutti, come Cristo ha fatto con noi e per noi: «così sgorga dalla fede l’amore e la gioia verso Dio, e dall’amore una libera, volonterosa, lieta vita per servire il prossimo gratuitamente. […] Come Dio ci ha aiutati gratuitamente per mezzo di Cristo, così anche noi dobbiamo con il corpo e le sue opere aiutare il prossimo» (Ibid., p. 199). In questo concetto altissimo della “libertà cristiana” non c’è spazio per una visione antropocentrica che faccia dell’uomo l’unico responsabile di sé, il soggetto dotato di assoluta spontaneità e autonomia, quale lo incontriamo negli sviluppi della Bewusstseinsphilophie (la «filosofia della coscienza») da Kant a Hegel a Nietzsche. Solo molto impropriamente si può dire che Lutero sia all’origine della modernità, cioè di quel movimento di pensiero che dall’umanesimo, attraverso l’illuminismo europeo, fino alla filosofia classica tedesca, mette al centro della realtà l’uomo e le sue capacità di realizzarsi, individualmente e socialmente, sia nel campo delle relazioni politiche come pure in quello economico, attraverso le conquiste espansionistiche e l’ideale di potenza. Anzi, Lutero ha contestato in anticipo tale emancipazione della domina ratio, che per lui coincide con la condizione di peccato in cui versa l’umanità separatasi, in modo polemico, dal proprio creatore. La domina ratio contestata da Lutero prenderà, nel Settecento, le sembianze della «dea ragione». Ma, se per un momento usciamo dal campo strettamente soteriologico, per considerare le possibilità del “libero arbitrio” dell’uomo, dobbiamo subito correggere l’idea di chi ritiene che Lutero avrebbe del tutto negato la libertà dell’arbitrio, per proporre un rigoroso determinismo. Non è affatto così. Il reale arbitrio dell’uomo è proporzionato alle scelte relative all’ordine terreno, dove esso è effettivamente “libero” di fare le sue scelte secondo argomenti “pro” e “contro”, mentre, d’altra parte, l’arbitrio umano risulta “schiavo” per ciò che concerne la questione della salvezza, nel senso che questa è al di fuori della portata dell’uomo: è al di là delle sue possibilità e gli può essere semplicemente e solo donata.

Il dono della “libertà evangelica” coincide nella storia dell’umanità – che è anzitutto historia salutis, «storia di salvezza» – con la “giustizia”, quella che non appartiene all’uomo e non è il risultato dell’impegno dell’uomo, ma è puro dono di Dio e si identifica con la misericordia di Dio, da lui liberamente offerta in Cristo ad ogni uomo peccatore chiamato a conversione (cfr. Ef. 2,8s.), tramite la predicazione dell’Evangelo (cfr. Rm. 1,16). Si tratta propriamente della iustitia aliena, extranea, cioè della giustizia di Cristo, che non può mai essere fatta propria dall’uomo ovvero da lui considerata e trasformata in un proprio possesso personale. Qui si impone la necessità di superare un altro malinteso che ha condizionato la storia plurisecolare dei dolorosi rapporti intercorsi tra cattolicesimo e luteranesimo. Dire che la giustizia di Dio o di Cristo rimane sempre aliena, rispetto all’uomo giustificato, e che essa viene semplicemente “imputata” al peccatore giustificato, non significa affatto, da parte di Lutero, concepire il processo della giustificazione come qualcosa di votato all’inefficacia ontologica. Questa critica, che da parte cattolica si è imposta in tutti i manuali di controversie, è fondamentalmente ingiustificata e deriva da un malinteso legato a usi linguistici diversi. Il linguaggio di tipo forense, particolarmente adottato da Filippo Melantone per presentare il pensiero di Lutero, ha influito in modo problematico e negativo sui teologi cattolici ontologicamente formati, i quali considerarono la dottrina dell’imputazione come una specie di giudizio – semplicemente “presunto” e in ogni caso effettivamente “inefficace” – pronunciato da Dio sul peccatore, che continua a rimanere realmente tale, cioè “peccatore”, come appunto insegna la dottrina di Lutero. Qui sono parecchi i lati della questione da chiarire. Il giudizio di Dio, che comporta un pronunciamento di Dio sull’uomo, non è come il giudizio dell’uomo che lascia le cose come sono. Infatti tra la parola dell’uomo e quella di Dio c’è questa differenza: la parola dell’uomo è un semplice “dire”, mentre la parola di Dio fa ovvero opera ciò che essa dice. Perciò quando Dio dichiara giusto l’uomo, lo fa giusto, lo rende giusto. La Gerechtsprechung, la «dichiarazione di giustizia» (ovvero la giustizia “imputata”) da parte di Dio coincide con la Gerechtmachung, cioè con il «rendere effettivamente giusto» l’uomo (cfr. WA 20, 333,39-334,1; 335,17-18). Ciò, del resto, si armonizza assai bene con il fatto che, secondo la formula di Lutero, il peccatore giustificato resta ancora peccator, pur essendo simul iustus. Questa apparente contraddizione si scioglie non appena si consideri che il peccatore giustificato è insieme “peccatore e giusto” da due punti di vista rigorosamente diversi: in re coram se e per fidem coram Deo. Infatti, il peccatore giustificato, se guarda alla sua realtà effettiva, prescindendo dalla fede che lo giustifica (extra fidem), non scorge altro che peccato in se stesso, anche per il fatto che la concupiscenza (in cui si manifesta che l’ordine del creato è ormai irrimediabilmente perturbato dal peccato) rimane nel battezzato-giustificato. Ora, tale concupiscenza, il concupire, è, per Lutero, formalmente “peccato”, cioè la presenza ineliminabile nell’uomo di una cattiva tendenza che lo porta a desiderare (concupire) di andare contro la volontà di Dio, la quale è manifestata chiaramente all’uomo dalla Legge nella formula generale del non concupisces. La Legge, infatti, dice non concupisces (cfr. Rm. 7,7), «non desiderare» (ciò che, in assoluto, significa: non desiderare andare contro la volontà di Dio, quale per esempio è significata nei comandamenti) ed ecco: tu desideri, dunque sei peccatore. Il ritenere “peccato”, da parte luterana, la semplice presenza della concupiscenza deve avere causato molti malintesi in area cattolica, nell’età della teologia controversistica, proprio perché diverso è il modo di concepire il peccato da parte cattolica. Il Concilio di Trento ha infatti ribadito che ciò che di concupiscenza rimane dopo il battesimo, nell’uomo giustificato, non costituisce di per sé peccato. Vale a dire: la tentazione, come tale, non è peccato, perché il peccato è formalmente costituito dall’assenso-consenso interno, che può eventualmente compiersi e manifestarsi anche con un atto esterno. Perciò, quando Lutero afferma che l’uomo giustificato rimane peccatore, intende riferirsi a questa pura e semplice presenza – in ogni uomo storicamente esistente – del disordine della concupiscenza. Ciò, in ogni caso, rappresenta una legittima differenza o sottolineatura teologica, tale da non dividere nella fede i cattolici dai luterani e viceversa. In sintesi, valorizzando Rm. 14,23: «tutto quello che non viene dalla fede è peccato», Lutero afferma che qualsiasi punto di vista antropologico l’uomo assuma per giustificare se stesso ai propri occhi (coram se) non lo porterà oltre se stesso, imprigionandolo al massimo in quella serie di “ragionamenti che ora lo accusano e ora lo difendono” (cfr. Rm. 2,15), ma non sono affatto in grado di garantirgli la giustificazione davanti a Dio (coram Deo, vor Gott). Solo abbandonando il terreno di tutte le scienze umane in senso largo, che, specialmente in età moderna e postmoderna, assumono necessariamente lo sguardo puramente umano dell’uomo sull’uomo (appunto, “da uomo a uomo”) – scienze, le quali hanno per altro nel mondo un loro ordine legittimo di relativa applicazione –, solo uscendo da questo terreno “minato” che, se assolutizzato, potrebbe pretendere di offrire agli uomini una solida base su cui costruire il proprio processo di “autogiustificazione”, solo dunque lasciandosi raggiungere dalla parola di Dio, intesa e lasciata valere come parola di Dio (cfr. 1Ts. 2,13), solo accogliendo e facendo nostro, mediante la fede, il giudizio ovvero la parola di assoluzione che Dio in Cristo pronuncia su di noi, siamo realmente “giusti” davanti a Dio. Non appena usciamo da questo sguardo di fede nel quale abbracciamo la nostra realtà come Dio la vede e la giudica, ritroviamo noi stessi per quello che storicamente e realmente siamo, e ciò accade tutte le volte che consideriamo noi stessi a prescindere dalla fede, sicché ci ritroviamo ad essere uomini assediati dal peccato, e perciò, anche secondo questa accezione minima, “peccatori”.

Dunque “libertà” e “giustizia” (ma il discorso vale anche per qualsiasi altra caratteristica o virtù) non sono affatto un prodotto o delle qualifiche che siano proprie dell’uomo, anzi: nella Chiesa «ci si impegna, affinché la nostra sapienza e la nostra giustizia siano sradicate dal cuore, dal nostro compiacimento interiore con cui le teniamo presenti» (WA 56, 158,1-5). «Dio infatti non ci vuole salvare mediante la nostra propria giustizia e sapienza, ma per mezzo d’una giustizia e d’una sapienza che provengono dall’esterno; non mediante una giustizia che derivi e nasca da noi, ma per mezzo di quella che viene a noi provenendo da un altro luogo; non mediante quella che germina dalla nostra terra, ma mediante la giustizia che viene dal cielo» (ibid., 158,10-14). Si tratta ovviamente della giustizia di Cristo, quella che egli dona ai credenti, in quanto ce la ottiene mediante la sua croce e resurrezione. Insomma si tratta della iustitia Christi e della sapientia crucis. «Un vero cristiano non deve avere più nulla di proprio e deve essersi a tal punto spogliato di tutto, da rimanere sempre lo stesso, nella gloria come nel disonore: egli sa che la gloria che viene tributata non è data a lui, ma a Cristo, della cui giustizia e dei cui doni di grazia egli risplende, e che il disonore infertogli riguarda lui e Cristo» (Ibid., 159,4-8). Lutero, oltre ad esplicitare che la libertà e la giustizia, come del resto tutte le altre virtù, sono il frutto del sacrificio espiatorio sostitutivo di Cristo per gli uomini peccatori, concepisce la relazione che, tramite il processo di giustificazione per fede, si stabilisce tra il cristiano e Cristo nei termini dell’unione sponsale che si realizza tra Cristo e la Chiesa ovvero tra Cristo e l’anima del singolo fedele. «La fede unisce anche l’anima a Cristo, come una sposa con il suo sposo. Da queste nozze segue, come dice S. Paolo, che Cristo e l’anima diventano un corpo solo; così diventano comuni a entrambi anche i beni, i colpi di fortuna, le disgrazie e ogni cosa: talché quello che Cristo ha, è proprio dell’anima credente; quello che l’anima ha, divien proprio di Cristo. Se Cristo ha tutti i beni e la beatitudine, questi sono propri dell’anima. Se l’anima ha in sé ogni difetto e peccato, questi diventano propri di Cristo. Qui si compie il felice scambio, la lieta contesa» (Libertà, 115-117). A fondamento di questo scambio sta il tema della communicatio idiomatum, sicché la persona di Cristo assume come proprie le qualità essenziali della natura umana e di quella divina; in lui, nella persona di Cristo, si può dire, per esempio, che Dio nasce, soffre, nuore ecc. «Poiché Cristo è Dio e uomo, e non ha mai peccato, e la sua virtù è invincibile, eterna e onnipotente, se assume come propri, per mezzo dell’anello nuziale, cioè della fede, i peccati dell’anima credente e fa in tutto come se li avesse commessi lui, i peccati devono essere inghiottiti e affogati in lui. Poiché la sua invincibile giustizia è per tutti i peccati troppo forte. Così l’anima soltanto per mezzo del suo dono nuziale, cioè a motivo della fede è resa pura e libera da tutti i suoi peccati e dotata dell’eterna giustizia del suo sposo» (Ibid., 119).

Diventa perciò chiara la logica del movimento ecumenico nelle sue ultime tappe più ufficiali e solenni, quelle del 1999 e del 2016. Cattolici e luterani sono sostanzialmente d’accordo nella tesi della «giustificazione per fede» che mette in gioco la centralità di un presupposto cristologico ugualmente condiviso: «Ora, indipendentemente dalla legge, si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla legge e dai profeti; giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo, per tutti quelli che credono. Dio manifesta la sua giustizia nel tempo presente, per essere giusto e giustificare chi ha fede in Gesù» (Rm. 3,21.26). La Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione (31 ottobre 1999) ha messo in luce questa verità, dalla quale occorreva trarre la conseguenza estrema: essendo noi partecipi della medesima fede di Cristo (genitivo oggettivo!), siamo immediatamente abilitati a rendere testimonianza insieme a Cristo davanti al mondo intero, lasciando diventare concretamente operate nelle opere dell’amore quella medesima appartenenza a Cristo che si chiama libertà evangelica, nella quale siamo stati istituiti e liberati per il compimento di ogni opera buona. È questo il senso più vero e profondo dell’ultima Dichiarazione congiunta, quella firmata a Lund il 31 ottobre 2016, tra la Chiesa cattolica e la Federazione Luterana Mondiale.

Bibliografia essenziale

WA = Weimarer Augabe. Edizione critica completa delle opere di Lutero, dal 1883, presso l’Editore Hermann Böhlaus di Weimar. La sezione Scritti comprende 60 volumi.

Libertà = M. Lutero, La libertà del cristiano (1525). Lettera a Leone X, con in appendice la Bolla Exsurge Domine, introduzione, versione dal latino e note a cura di P. Ricca, versione dal tedesco di G. Miegge, testo latino e tedesco a fronte, Claudiana, Torino 2005.

  1. Lutero, La lettera ai Romani (1515-1516), edizione italiana a cura di F. Buzzi, San Paolo, Cinisello Balsamo 19962 (= WA 56).
  2. von Loewenich, Theologia crucis. Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica, EDB, Bologna 1975.
  3. Bayer, Martin Luthers Theologie, Mohr Siebeck, Tübingen 20073.

Lutero e la mistica, a cura di F. Buzzi, D. Kampen e P. Ricca, Claudiana, Torino 2014.

  1. Buzzi, Erasmo e Lutero, Jaca Book, Milano 2014.